Note:
This article is provided here to make the information within publicly
available. Should you require data for a footnote, then it was
originally published as: Dalgaard, Kasper: 2010: “Guds Fire Nøgler – De
Palæstinensiske Targumim og
Markusevangeliet 4,35-6,44: Collegium Biblicums Eksegetiske Specialepris
2009”, in Collegium Biblicums Årsskrift 2009
Guds Fire Nøgler
De palæstinensiske targumim og Markusevangeliet 4,35-6,44
Kasper Dalgaard
I forbindelse
med Collegium Biblicums årsmøde 2009 modtog jeg den nystiftede pris ”Collegium
Biblicums Eksegetiske Specialepris” for specialet Guds fire nøgler. En
undersøgelse af de palæstinensiske targumim og deres mulige indflydelse på Det
Nye Testamente, særligt eksemplificeret ved Mark 4,35-6,44. En pris, som jeg endnu engang gerne vil
takke Collegiet for. Med til prisen hørte også muligheden for at præsentere
specialets indhold nærmere med en artikel i nærværende årsskrift. Denne
præsentation tager således udgangspunkt i mit oplæg til årsmødet, men med
yderligere information om specialets to primære hypoteser. Gennemgangen begynder i den første
halvdel af mit speciale, der drejede sig om, hvad en targum er for et skrift og
hvornår disse skrifter dateres til. Derefter vil gennemgangen omhandle anden
halvdel af specialet – hvorledes targumim kan anvendes i den nytestamentlige
eksegese – belyst ved to eksempler, heriblandt specialets centrale eksempel om
midrashen Guds Fire Nøgler.
Targumim
En targum er
(meget) kort fortalt en aramæiske oversættelse af skrifter fra Det Gamle
Testamente.[1] Oftest er det dog en
væsentlig anden tekst, der er resultatet af oversættelsen, idet der er tilføjet
længere passager med nyt materiale i form af midrashim, halakha,
liturgiske formler og ekstra talestof såsom bønner, dialoger, monologer o.l. –
dette i en sådan mængde, at skrifterne er vokset betragteligt i omfang. Desuden
er der foretaget en lang række ændringer i selve grundteksten; der er praktiske
ændringer i form af sproglige forbedringer, og flere selvmodsigelser er udbedrede
(f.eks. i Genesis 29, hvor tvivlsspørgsmålet har været, om Jakob brugte én
eller flere sten som puder). Samtidig indeholder targumim en række sproglige
ændringer; den hebraiske praksis med at overlade til intonationen, om en
sætning er et spørgsmål, anvendes ikke i de palæstinensiske targumim, hvor det
er tydeliggjort, hvilke sætninger der er spørgende (f.eks. Deuteronomium 2,6; 32,5) og hvilke der
ikke er (f.eks. Genesis 49,9). Andre steder er spørgsmål blevet set som værende
retoriske og er fjernet fra teksten ved at oversætte til det modsatte af den
hebraiske tekst (f.eks. Genesis 4,23).[2]
Disse tre eksempler er i øvrigt interessante ved at de alle er udtryk for den
modsatte mening af det valgte i den autoriserede danske bibeloversættelse af
1992.
Dertil kommer de mere kritiske ændringer, hvor indhold, der blev
betragtet som stødende eller respektløst, er ændret (f.eks. Leah’s øjne, der i
Genesis 29,17 beskrives som svage, omtolkes til, at de var evigt løftede i
bøn), vendt om (f.eks. indsættes et “ikke” i Genesis 37,33), eller bliver helt
undladt oversat (f.eks. beretningen om Ruben, der ligger med sin fars
medhustru, Bilha, i Genesis 35,22).[3] Desuden er der tegn på en
gennemgående tendens til, at alle steder, der har en antropomorfiserende
forståelse af Guds natur, er ændret til, at Gud hverken handler eller taler
selv, men gør det via sit ord, sit Memra, samt at alle de steder, hvor
Guds fysiske legeme er beskrevet, er ændret til at afspejle hans usynlighed,
mens Guds kropsdele (såsom arme og hoved) ændres til at være begreber som
styrke og magt. Hertil kommer en række steder, hvor tekstens personlige
pronominer er blevet ændret ud fra, om targemanen
– tekstens konstruktør – mente, at det pågældende skriftsted var henvendt til
tilhørerne af teksten eller ej.
Dette bringer os til targumims Sitz im Leben – der sandsynligvis
fra begyndelsen af var integreret i den jødiske liturgi, og foregik efter
oplæsningen af Skriften, som den var sidestillet med i status.[4] Det er således efter al
sandsynlighed skrifter, som blev konstrueret pga. ”folkets” besvær med at
forstå det hebraiske, som blev anvendt i gudstjenesten, hvilket en oversættelse
kunne afhjælpe. Undervejs har targemanen så også indføjet elementer, der
udlægger og fortolker teksten, og som sagt ligefrem går så langt som til at
ændre eller fjerne skriftsteder, som ikke blev anset for at være gavnlig for de
almindelige jøder at kende til.
De tre targumim-skrifter, jeg primært har anvendt, er Targum Neofiti, Fragment Targum samt Cairo
Genizah Fragment – heraf er, som navnene antyder, både Fragment Targum og
Cairo Genizah Fragment stærkt fragmenterede, mens Neofiti er velbevaret.[5] Tilsammen udgør disse
gruppen de palæstinensiske targumim. Det primære af disse skrifter er Targum
Neofiti, og det er samtidig det skrift, forskningen har kendt til i kortest
tid. Det var indtil 1949 fejlindekseret i Vatikanets bibliotek som en udgave af
Targum Onqelos, og dets indhold var
derfor ukendt, indtil Alejandro Díez Macho studsede over skriftet i forbindelse
med en undersøgelse af Targum Onqelos-manuskripter, men det var først nogle år
senere, han fik mulighed for at undersøge det nøjere. Dette enestående
manuskript viste sig at dække alle Pentateukens bøger i deres helhed, og det
består af 450 folio’er med ca. 90 store midrashim. Neofiti var indtil da kun
kendt delvis fra indhold i Cairo Genizah Fragment, Fragment Targum samt Targum Pseudo-Jonathan mens nogle få
vers også kendtes fra Tosefta Targumica.
Den citeres ligeledes en række steder i den Babylonske Talmud (f.eks. i traktaten Shabbat
31a), der ellers udelukkende anvender Targum Onqelos. Skriftets eneste fysiske skavank
er en række passager, der omhandler afgudsdyrkelse, som af konvertitten Andrea
de Monte blev skrabet bort i midten af det 16. årh., angiveligt fordi de virkede
nedværdigende for kristendommen. Det indeholder dog en del skriverfejl,
sandsynligvis fordi skriverne var mere bekendt med hebraisk og med det
babylonske aramæiske, de kendte fra den Babylonske Talmud. Vatikanet fik
manuskriptet som del af et indkøb i 1886 fra Pia Domus Neophytum (eller Collegium
Ecclesiasticum Neophytum) i Rom ved dets nedlukning. Hertil var det i 1602
blevet doneret af Ugo Boncampagni, der havde fået det af Andrea de Monte i
1587. Manuskriptet indeholder et væld af glosser, både med grammatiske
ændringer til teksten og med variantlæsninger, sandsynligvis fra Fragment
Targum og Targum Pseudo-Jonathan.
Det næste spørgsmål er så, hvornår disse tekster er konstrueret. En
undersøgelse af dette spørgsmål viser, at den hidtidige datering af
targum-genren til ca. 200-400 e.Kr. ikke er så sandsynlig, som hidtil antaget.[6] Jeg har i mit speciale
gennemgået de eksisterende dateringsargumenter for den palæstinensiske
targum-undergruppe – både de lingvistiske, redaktionelle, tekstmæssige og
indholdsmæssige – og min konklusion er, at dateringen bygger på mangelfuld og
fraværende information. Information, som senere er fremkommet f.eks. ved de
mange nye og betydelige tekstfund og den grundlæggende bedre viden om det
aramæiske sprogs dialekter og områdets tidshistorie, siden den traditionelle
datering blev foreslået i slutningen af 1800-tallet, og som siden hen er blevet
gentaget uden væsentlige ændringer. Targum Neofiti er således først genfundet i
1949 og færdigudgivet i 1979, mens de øvrige ligeledes primært er udgivet fra
50’erne og frem.
Der er en længere række argumenter, der synes at gå imod den dominerende
holdning, og som understøtter en tidlig datering af de palæstinensiske targumim
– argumenter såsom slægtskabet med de fire tekster fra Qumran, der
sandsynligvis er targumim til Jobs bog, Leviticus og Genesis,[7] samt de palæstinensiske targumims
indhold og liturgiske præg og endelig alderen af deres sproglige dialekt.
Dialekten har vist sig ved nærmere undersøgelse at være en anden end hidtil
antaget – Jewish Targumic Aramaic i stedet for Galilaen Aramaic, og derved sandsynligvis
samtidig med de sene Qumran-skrifter.[8]
Desuden er der ingen latinske låneord i teksten, mens den lille gruppe græske
låneord, der er, er af samme type som dem, der kan findes i f.eks. 3Q15
Kobberrullen.[9] Dette blot for at nævne et
uddrag af de mange argumenter, der peger på det nødvendige i en re-datering af
de palæstinensiske targumim. Alt i alt en re-datering, der muligvis placerer
beretningstraditionerne til det første århundrede e.Kr.
Targum og Testamente
Hvad denne
tidlige datering kan betyde for forholdet mellem de palæstinensiske targumim og
de nytestamentlige skrifter, er fokus for anden halvdel af mit speciale, hvori
jeg gennemgår syv tidligere fremførte sproglige og indholdsmæssige sammenhænge
mellem de to skriftgrupper. Disse er udvalgt blandt de ca. 15 eksempler, som
Martin McNamara og Roger Le Déaut har fundet og fremført.[10]
Heraf gennemgår jeg tre indholdsmæssige og tre sproglige eksempler vedrørende
de synoptiske evangelier, samt et til de paulinske skrifter.
Det paulinske eksempel vedrører Romerbrevet 10,6-7, hvor Paulus fremfører
”’… Hvem vil stige op til himlen?’
nemlig for at hente Kristus ned, eller ’Hvem vil stige ned i dybet?’ nemlig for
at hente Kristus op fra de døde.” – et citat, der er hentet fra Deuteronomium 30,11-14.[11] Det er dog i både
Septuaginta og den masoretiske version væsentligt anderledes (Septuaginta i
uddrag; ”Hvem vil stige op til himlen
og hente det ned til os og forkynde det for os, så vi kan følge det?” og
”hvem vil drage over til den anden
side af havet og hente det til os og forkynde det for os, så vi kan følge det?”).
Paulus bruger altså stige ned i dybet,
mens de kendte versioner har drage over
til den anden side af havet. Ændringen forklares oftest ved en henvisning
til salme 107’s ”de steg mod himlen, de sank ned i dybet.”[12]
Salme 107 er dog ikke en
særlig overbevisende parallel, og det interessante er, at en mere
tilfredsstillende kan findes i Targum Neofiti og Fragment Targums udgaver af
det sted i Deuteronomium, som
Paulus har hentet det oprindelige citat fra. Her står der: ”Loven er heller ikke på den anden side af
det store hav, så man måtte sige: ’Gid vi havde én som profeten Jonas, som
ville stige ned i dybet af det store hav og hente den op for os og forkynde den
for os, så vi kan følge den’” Hermed er der en tydelig parallel til det
hidtidigt uforklarede ”stige ned i dybet”, og altså fra det selvsamme sted, som
Paulus citerer fra. Iagttagelsen kan suppleres med, at både Paulus og targumim
parafraserer det oprindelige gå over
havet med at stige ned i dybet.
Denne identiske brug af en parafrase, der ikke genfindes andre steder, viser,
at Paulus kan have brugt traditionerne fra Targum Neofiti og Fragment Targum,
om at nedstigningen er en allusion til døden, og dermed også skrifternes
sidestilling mellem dybet og dødsriget. Denne baggrund svarer ligeledes, bedre
end det oprindelige citat fra Septuaginta og den masoretiske tekst, til
indholdet i fortsættelsen af Romerbrevet, hvor Paulus fortæller, at formålet
med nedstigningen er at hente Kristus op
fra de døde. Både Paulus og de palæstinensiske targumim udfolder således
citatet med en midrash, der omhandler væren i dødsriget samt en guddommelig
opløftning derfra; Jonas løftes op af ”graven” af Gud i Jon 2,8-11, og Kristus opstår fra graven. Noget andet, som
anvendelsen af de palæstinensiske targumim viser, er, hvorledes Paulus
underbygger de typologiske ligheder, som han ønsker at fremhæve. Det drejer sig
her om forholdet mellem Jonas og Kristus, og hvorledes de begge tilbringer tid
i dødsriget og begge genopstår for at udrette Guds vilje (et forhold, der også
fremdrages i Matt 12,38-42 og Luk
11,29-32).
Således har Paulus ved at anvende termer og ideer om Jonas, som kan
genfindes i de palæstinensiske targumim, kunnet udbygge Kristus-typologien med
de aspekter, han ønskede. Men disse virker i dag ikke så indlysende, fordi baggrunden
for dem ikke kendes andetsteds end i de palæstinensiske targumim, der på grund
af deres traditionelle datering endnu ikke i væsentlig grad har været inddraget
i fortolkningen. Dermed er Romerbrevets kap. 10’s ændring af citatet fra Deuteronomium et interessant eksempel
på det gavnlige ved anvendelsen af de palæstinensiske targumim som komparativt
materiale til de nytestamentlige tekster. Som det eneste sted blandt samtidige
tekster kan det ændrede citat genfindes ordret, og en mulig årsag for ændringen
kan være, at det har tjent til at understrege den mening, som Paulus manglede i
det oprindelige citat – det vil sige Kristus’ lighed med Jonas, og parallellen
til Kristus’ død og efterfølgende opstigning fra dødsriget.
Guds Fire Nøgler
Dernæst
kommer vi til min egen som også er hovedeksemplet i specialet. Her analyserer
jeg den midrash, jeg har kaldt for Guds Fire Nøgler, og som findes i
både Targum Neofiti og Fragment Targum P og V. På baggrund af den nye datering
undersøger jeg dens anvendelighed som fortolkningsnøgle til Mark 4,35-6,44.
Denne midrash til Genesis
30,22 indeholder beskrivelsen af fire fuldmagter, der kaldes nøgler, og som er
de centrale elementer ved Guds magt, som kun han er i stand til at anvende – en
fuldmagt, understreges det, som ikke bliver udlånt til nogen skabning, hverken
retfærdige mennesker eller engle. Disse fire fuldmagter er 1) Nøglen til
regnen, 2) Nøglen til brødfødning, 3) Nøglen til gravene og 4) Nøglen til ufrugtbarheden,
og de fremføres med skriftbeviser hentet fra henholdsvis Deuteronomium 28,12, Salme 145,16,
Ezekiels Bog 37,12 og Genesis 30,22. Midrashen lyder i min oversættelse således:
|
30,22 A
|
Fire nøgler [er der], som er givet i hånden
på Herren af hele verden,’’’
|
|
30,22 B
|
og han giver dem ikke til engle, og ikke
til serafer
|
|
30,22 C
|
Nøglen til regnen, og Nøglen til
brødfødningen, og Nøglen til gravene og Nøglen til ufrugtbarheden
|
|
30,22 D
|
[Nøglen til regnen] således som det
tydeligt står skrevet i Skriften, der siger: ” ’’’ vil åbne for jer det gode
lager i himlene.”
|
|
30,22 E
|
Nøglen til brødfødningen, således som det
tydeligt står skrevet i Skriften, der siger: ”Du åbner din hånd og mætter
alle levende, i hvilke der er velbehag.”
|
|
30,22 F
|
Nøglen til gravene, således som det
tydeligt står skrevet i Skriften, der siger:
”Se! Jeg åbner jeres grave og fører jer op
fra jeres grave, mit folk.”
|
|
30,22 G
|
Nøglen til ufrugtbarheden, således som det tydeligt står skrevet i
Skriften, der siger: ”Og ’’’ huskede i sin barmhjertighed Rakel, og ’’’ hørte
stemmen i bøn og sagde ved sit Memra, at han ville give hende sønner.”
|
Den anden del
af analysen går på de fire store mirakler i Markusevangeliets udsnit 4,35-6,44
– et udsnit, hvorom der er udbredt enighed, at det udgør en samlet helhed i
både indhold, sprog og formål, og som sandsynligvis er en præ-markinsk
fortællegruppe,[13] der samtidig indeholder en
vældig overrepræsentation af aramæismer i forhold til det øvrige evangelium
(ca. 40 % af disse findes i disse tre (ud af 16) kapitler).[14]
Disse fire sammenhængende Jesus-mirakler har jeg, da de er de største, og alle
er særdeles narrativt udfoldede, givet fællesbetegnelsen ”Mega-mirakler”, og de
består af stilningen af stormen, dødeopvækkelsen af Jairus’ datter,
helbredelsen af kvindens blødende underliv samt bespisningen. Undersøgelsen
viser, at de to fortællegrupper – midrashen og miraklerne – begge består af
fire fortællinger, der ved en sammenligning fremviser bemærkelsesværdige ligheder:
1) Det første par udgøres af Nøglen til den kaotiske regn (D) og Jesus’
stilning af stormen (4,35-41), og indholdet i disse to beretninger omhandler i
begge tilfælde de potentielt voldelige naturkræfter; Jahves nøgle er hans magt
over vandenes kaoskræfter, mens Jesus’ kontrol over søens oprørte vande og den
rasende storm ligeledes viser hans magt over dette element. Gennemgangen af
miraklet viser endvidere, hvorledes der i beretningen er indbygget flere
underliggende enkeltdele, der tilsammen viser, hvorledes Jesus dominerer
kaoskræfterne. Denne konstruktion demonstrerer, at Jesus var i besiddelse af
den selvsamme magt over vejrkræfterne, som den der i Nøglemidrashen beskrives
som Jahves suveræne magt, og som kun
han benytter. Miraklet viser således, at Jesus her udøver Jahves magt, og
dermed vises det, at han er i besiddelse af samme magt, som indeholdtes i
nøglemagten over kaoskræfterne.
2) Næste par er Nøglen til den mirakuløse brødfødning (E) og bespisningen
af den sultne skare (6,35-44) og igen er de to beretningers indhold
sammenlignelige; Jahves nøglemagt består af magten til at give folket tilstrækkeligt
med mad til at mætte deres sult, mens Jesus i miraklets fortælling bevises at
være i besiddelse af en identisk magt. Endvidere benytter begge denne magt på
sammenlignelige øde steder samt over for sammenlignelige grupper. Den første
parallel understreges af, at Jesus med følge er rejst til et øde sted, hvor der
ikke kan erhverves noget mad, mens den anden parallel understreges af, at Jesus
beder skaren indordne sig i grupperinger, der minder om dem, folket benyttede i
ørkenen. Dermed er der i bespisningen indeholdt en tydelig parallel ved dens
understregning af, hvorledes Jesus besidder Jahves fuldmagt til at åbne de
himmelske forrådskamre og mætte sit folk – det nye gudsfolk. Desuden understreger
den indlagte symbolik mellem Jahves bespisning og belæring af sit folk i
ørkenen og Jesus’ bespisning og belæring af folkeskaren på et øde sted
sammenhængen mellem de to beretningskomplekser.
3) Tredje fortællepar er Nøglen til gravene (F) og dødeopvækkelsen af
datteren (5,21-24; 5,35-43) – de to beretningers indhold er igen
bemærkelsesværdigt sammenlignelige, da Jahves nøglemagt består i magten til at
genopvække de døde, som er det, Jesus ved dødeopvækkelsen ligeledes illustrerer
at have i sin magt. Miraklet om
opvækkelsen af Jairus’ datter viser således, at Jesus besidder fuldmagten til
at gøre det, som Nøglemidrashen fortæller, at kun Jahve havde magt til. Selvom
der er flere tilfælde af dødeopvækkelser i Det Gamle Testamente, understreger
skriftcitatet, som nøglen er hentet fra, at denne magt kun er Jahves at udøve,
samt at han beholder denne magt. Dødeopvækkelsesmiraklet viser nu, at Jesus er
i besiddelse af den identiske magt.
4) Det sidste par udgøres af Nøglen til ufrugtbarheden (G) og helbredelsen
af det blødende underliv (5,25-34) og også disse to beretninger indeholder et
sammenligneligt, centralt indhold. Nøglemidrashen beretter, hvorledes det er i
Jahves magt at kunne kurere kvinders ufrugtbarhed, og miraklet beretter om,
hvorledes Jesus besidder en tilsvarende magt og evne til at kunne kurere og
derved ”genoprette” kvindens underliv. Dermed viser beretningen, hvorledes
Jesus besidder en magt svarende til den, der var indeholdt i Jahves Nøgle til ufrugtbarheden.
Udover, at de to fortællegrupper således deler samme rækkefølge i tre ud
af fire fortællepar, er de samtidig bemærkelsesværdigt sammenlignelige i både
deres centrale indhold og i deres primære formål – henholdsvis at bevise
Jahves’ og Jesus’ guddommelige magt.
Min
konklusion er således, at de palæstinensiske targumims sandsynlige redatering
til begyndelsen af det første århundrede, åbner op for deres anvendelse som
yderligere komparativt materiale til de nytestamentlige skrifter – en
anvendelse, der, som det her blev belyst ved det paulinske eksempel og min hypotese
om en mulig sammenhæng mellem midrashen om Guds fire nøgler og Markusevangeliets
fire mirakler, kan udgøre en frugtbar beskæftigelse, som kan bidrage væsentligt
til forståelsen af tilblivelse, indhold, rækkefølge og teologi i de nytestamentlige
skrifter.
[1]
De bedste henvisninger til
belysning af targumgenren er Martin McNamara, Targum and Testament. Shannon: Irish University Press, 1972 og Harry Sysling, Tehiyyat Ha-Metim: The Resurrection of the
Dead in the Palestinian Targums of the Pentateuch and Parallel Traditions in
Classical Rabbinic Literature. Texte und Studien zum antiken Judentum 57.
Tübingen: J.C.B. Mohr, 1996.
[2] Barry
B. Levy, Targum Neophyti 1: A Textual
Study. New York: University Press of America, 1986,
30-31.
[3] McNamara,
Targum, 48-50; 69-78. Sysling, Tehiyyat, 4-10.
[4] Sysling, Tehiyyat,
14-20.
[5] Alejandro
Díez Macho, Neophyti 1. Targum
Palestinense Ms de la
Biblioteca Vaticana. Tomo 1-6. Madrid-Barcelona: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1968-1979. Michael L. Klein, The
Fragment-Targums of the Pentateuch According to their Extant Sources. Volume I. Rome: Biblical Institute Press, 1980. Paul
Kahle, The Cairo Geniza. Oxford: Basil
Blackwell, 1959.
[6] En gennemgang af de implicerede parter og deres forskellige
dateringer kan findes i Sysling, Tehiyyat,
30-35.
[7]
Fragmenterne er 4QtgLev = 4Q156,
der indeholder dele af Lev 16,12-15, 18-21. 4QtgJob = 4Q157, der indeholder
dele af Job 3,5-9; 4,16-5,4 og 11QtgJob = 11Q10, der indeholder dele af Job
17,14-42,11. Endelig udgør 6Q19 måske en targum til Genesis. McNamara, Targum,
63-66. Sysling, Tehiyyat, 14-15.
[8] Stephen
A. Kaufman, “Dating the Language of the
Palestinian Targums and their use in the study of first Century CE Texts”, i The Aramaic Bible: Targums in their
historical context. Eds. McNamara, M. & Beattie D. R. G., The Aramaic Bible (Targums in their
historical context). Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 166. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, 117-140.
[9] Anthony
D. York, “The Dating of Targumic Litterature”, JSJ 5 (1974): 49-62. McNamara, Targum, 61.
[10] Martin
McNamara, The New Testament and the
Palestinian Targum to the Pentateuch. Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1966. Roger Le Déaut “Targumic Literature and
New Testament Interpretation”. Biblical
Theology Bulletin IV (1974):
243-289.
[11]
Eksemplet er hentet fra McNamara, The New Testament, 70-78. Oversættelser
af tekstuddrag i denne artikel er mine egne.
[12] F.eks.
Joseph A. Fitzmyer, Romans. The
Anchor Bible 33. New York: Doubleday, 1993, 587-593.
[13] F.eks. Christopher S. Mann, Mark. The Anchor Bible 27. New
York: Doubleday, 1986, 282-299 samt Bas van Iersel, Reading Mark. Edinburgh: T&T Clark, 1989, 85-95.
[14] Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark.
London: The Macmillan Press, 1984, 51-66.
Comments
Post a Comment